Magnus Striet, Freiburg i. Br.

Als der muslimische Schriftsteller Navid Kermani vor wenigen Jahren eine Bildbetrachtung zu Guido Renis ‚Kreuzigung‘ unter der Überschrift „Warum hast du uns verlassen?“ in der Neuen Zürcher Zeitung publizierte1, löste er damit kultur- und religionspolitische Turbulenzen aus, die in ihrer Ernsthaftigkeit überraschten. Denn insgesamt fallen die Feuilletondebatten, wenn es um das Thema Religion geht, doch eher seicht aus. Es sind zumeist die institutionellen Außenseiten der Religion, die besprochen werden. Auch bezogen auf die Kermani-Debatte darf gefragt werden, ob es tatsächlich um Theologie, um die verantwortete Rede von Gott, ging. Ist Gott in vielen Religionsdebatten überhaupt noch eine Frage, eine offene, vielleicht sogar bedrückende Frage? Auch wenn neuerdings das Wort von der Gottes- beziehungsweise von der Glaubenskrise wieder die Runde macht, habe ich meine Zweifel. Zumal das Wort Glaubenskrise die Not des Nichtglaubenkönnens verdeckt, die Menschen belastet. Wenn dann noch mit kulturpessimistischem Zungenschlag behauptet wird, dass eine Freiheit ohne Religion moralisch orientierungslos bleibe, werde ich den Verdacht nicht los, dass es in dieser Beschwörungsrhetorik mehr um den eigenen Bedeutungsaufweis geht als um die Frage nach Gott. Von der nicht vorhandenen empirischen Belastbarkeit der These, dass Religionslosigkeit ins ethische Desaster führt, ganz zu schweigen.

Maßgeblich in der Frage nach dem Cur deus homo? und zumal nach der Bedeutung des Todes Jesu wurde das Paradigma der Sünde. Bis heute ist die Ansicht in der Theologie weit verbreitet, dass, wenn man nicht von einer Erlösungsbedürftigkeit der Menschheit von einer allgemeinen Sünde ausgehe, nicht mehr verstehbar gemacht werden könne, warum Gott Mensch geworden sei. Was übrigens, das sei nur kurz bemerkt, einen erheblichen denkerischen Einschnitt in die Freiheit Gottes vornimmt. Es war Augustinus, der, um Gott von der Faktizität des Bösen in der Welt entlasten zu können, zum Konstrukt einer Ursünde in Adam gegriffen hatte.3 Entscheidend ist, dass demnach einen jeden Menschen individuell anrechenbar Schuld an dieser Sünde trifft. Mit der Tat Adams aber sei die menschliche Freiheit (oder was diese dann überhaupt noch sein mag) so entstellt, dass sie nur noch das Böse tun könne. Damit ging Augustinus weit über Paulus hinaus. Dieser hatte lediglich konstatiert, dass faktisch (!) ein jeder Mensch Sünder sei (vgl. Röm 5, 12). Anselm von Canterbury konnte auf der Basis des immens wirksam gewordenen Augustinismus nun rational verständlich machen, warum Gott Mensch wurde. In seiner Barmherzigkeit, so Anselm, gibt Gott seinen Sohn hin. Er machte seinen eigenen Sohn zum Opfer und setzte ihn der Brutalität des Kreuzes aus, damit der Mensch versöhnt werden könne. Und Gott blieb in dieser Logi auch nichts anderes übrig, wenn er sich als barmherzig gegenüber der Menschheit erweisen wollte, die durch mangelnde Ehrerbietung die Schöpfungsordnung verletzt hatte. Denn weil der Mensch als das Geschöpf diese immer bereits seinem Schöpfer schuldete, konnte er aus sich selbst heraus keine Genugtuung leisten. Es musste eine Genugtuung erbracht werden, die größer als die ursprünglich geforderte Ehrerbietung ist. Ohne Genugtuung, sprich Sühne, war keine Versöhnung möglich. „Wer nicht bezahlt, spricht vergebens: ‚vergib‘“, formuliert Anselm apodiktisch.4 Also musste Gott selbst, um die Gabe entsprechend groß zu machen, das Versöhnungswerk leisten. Warum aber in der Gestalt eines Menschen? Weil es ja der Mensch war, der sich mit Gott entzweit hatte. Wird nun in der Gestalt des sündfreien Gottmenschen die Genugtuung erbracht, so ist die nötig gewordene größere Gabe dar, damit Gott sich versöhnen kann.

Bevor ich dieser Frage nachgehe, erlaube ich mir eine kleine ‚glaubens‘diagnostische Bemerkung zur jüngeren Gegenwart. Die Situation ist eigentümlich. In katechetischen und liturgischen Kontexten, die (wenn ich mich nicht täusche) ‚individualistischer‘ werden, ist Gott zumeist nur noch lieb. Aber dass gleichzeitig die Satisfaktions- oder auch die Sündenrhetorik noch anecken würde, kann ich kaum beobachten. Ritualisierungen sind unvermeidbar, auch notwendig und sinnvoll. Aber sie können in Glaubensangelegenheiten auch zu Deintellektualisierungen beziehungsweise Schizophrenien führen. Man betet, und ich befürchte oftmals: ohne sich selbst zuzuhören, betet, was man nicht versteht – und vermutlich auch nicht glaubt. Von daher gibt es in der Tat eine Glaubenskrise. In modernen Gesellschaften kann dieser aber nur durch Bildungsprozesse begegnet werden, die auf Autonomie setzen. Wie aber kann vom Kreuz als Erlösung unter den Denkbedingungen der Gegenwart und im Anschluss an „die“ Tradition gesprochen werden?

Gott sühnt in seiner Menschwerdung nicht die Sünde des Menschen, durch welche ein Paradies in einer Geschichte voller Missgunst und Unbarmherzigkeit, unendlicher Gewalt verkehrt worden wäre. Er leistet nicht stellvertretend an der Stelle des Menschen eine Genugtuung für die mangelnde Ehrerbietung. Sondern er wird Mensch, um seinem um des freien Menschen willen riskierten Schöpfungsentschluss treu zu bleiben. Wenn deshalb angesichts seiner belasteten Geschichte der Begriff der Sühne überhaupt noch verwandt werden soll, dann ist er – so mein Vorschlag im Anschluss an eine Überlegung von Ottmar Fuchs – radikal anders zu setzen. Gott leistet in der Menschwerdung die Satisfaktion für seine eigene Schöpfungstat, indem er sich als Sohn das zumutete, was er allen Menschen zumutet: Ein Leben, das nicht nur voller Schönheit und Lust sein kann, sondern auch ungeheure Abgründe bereithält. Wenn man so will, ‚sühnt‘ Gott sein riskantes Schöpfungswerk, und er gibt zugleich Hoffnung auf Zukunft. Denn der in diesem Glauben offenbar gewordene Gott ist als unendliche Liebe und Treue offenbar geworden. Dass dieser Gott auch Zorn kennt, ist nicht zu verschweigen. Es ist der Zorn gegenüber Engherzigkeit, Lieblosigkeit und Gewalt, die ihm, der Liebe ist, nicht gleichgültig sein können, ja die ihn selbst schmerzen müssen angesichts des Preises, den Menschen dafür zu zahlen haben.

Um sündigen zu können, muss man bereits an dem durch Gott selbst ermöglichten Offenbargewordensein partizipieren, das deshalb, weil es sich in seinem Geschehenscharakter an die Form der Geschichte bindet, zwangsläufig unzähligen Menschen verborgen bleibt. Die Nichtmöglichkeit des Glaubens ist dann von Gott selbst provoziert oder zumindest von ihm in Kauf genommen, weil er in der Freiheit des Menschen Gott für diesen sein will und deshalb eine sich durch Freiheit auszeichnende Geschichte braucht – so wie auch die Möglichkeit der Sünde von ihm eröffnet ist. Denn wer durch geschichtliche Vermittlung ein Selbst vor diesem Gott geworden ist, kann sündigen. Das gestorben für würde dann bedeuten, dass das zunächst von Gott provozierte Nichtwissen und dann die Abkehr von ihm, die sich dann wiederum in Engstirnigkeit und Lieblosigkeit dem anderen Menschen gegenüber auszeitigt, nicht das letzte Wort in der Geschichte zwischen dem offenbar gewordenen Gott und dem Menschen ist. Es ist in äußerster Weise erwiesen, dass dies nicht der Fall sein wird. Endgültig offenbar werden wird dies in der Logik des christlichen Glaubens im Endgericht, in dem der Partikularismus des Glaubens aufgehoben sein wird in ein universales Offenbargewordensein des einen Gottes. Sündigen zu können ist deshalb ein Geschenk Gottes, denn diese Möglichkeit existiert nur vor dem Hintergrund der immer noch größeren, treuen und den Menschen um jeden Preis suchenden Liebe Gottes.

Was bedeutet ein solches Verständnis von Erlösung bezogen auf die Gegenwart? Wer dies zu glauben vermag, dessen Leben verändert sich bereits jetzt. Er weiß um das Geschenk, autonom leben zu dürfen, verschweigt auch die damit verbundenen Nöte...